Psicologia social e epistemologia: questao complexa ou complicada?

le voy a pasar la palabra al Prof. Ciampa, para hacer la primera pregunta. Se puede hablar en portunhol.

CIAMPA - Por lo que tuve oportunidad de ver en algunas de sus apreciaciones, creo que usted vino a traer algunas contribuciones muy importantes para la psicología social entre nosotros y con la impresión que me quedé fue que el Prof. Munné, además de cuestiones epistemológicas propiamente dichas, que fue central, tiene una visión muy clara y profunda de la diversidad de abordajes, de los diversos campos de la psicología social y como esta entrevista es para divulgar en una revista leída por los alumnos, etc. Talvez la primera cosa, sería ¿como definiría usted a la psicología social, como la ve, en el contexto de las psicologías o de la psicología en general?

MUNNE - Le agradecería, Prof. Ciampa, que me especificase en qué sentido me hace la pregunta.

CIAMPA - En el sentido de definición de objeto, de diferenciación. Solo para contextualizar la pregunta, una de las cuestiones que se viene discutiendo mucho, es que toda psicología, es una psicología social. Entonces si se justifica, que uno tenga una psicología social que presupone una diferenciación de la psicología sin ningún adjetivo. Talvez en el sentido de que la psicología social sería una rama, un área, que es lo que la define, o bien que la distinguiría de la psicología en general, de otros abordajes.

MUNNE - Entiendo que la pregunta se refiere a la identidad y el estatus de la psicología social como campo del conocimiento científico. A esta temática he dedicado un libro titulado La construcción de la psicología social como ciencia teórica. A mi modo de ver, las diversas disciplinas científicas constituyen un nivel de formalización teórica, de tal modo que hablar de antropología, de sociología, de biología, de geología, etc. es referirse a diferentes aspectos de la realidad que intentamos conocer desde un punto de vista calificado de científico. Esto implica un pluralismo teórico a nivel disciplinar, en el sentido de que referirse a la psicología social como distinta a la psicología ya es adoptar una determinada posición teórica sobre la realidad, como lo es también la posición contraria que entiende que la psicología comprende la psicología social. Pues bien, a mi modo de ver, a diferencia de ésta última, la psicología centra su conocimiento en la persona sobre todo como ser individual, por ejemplo investigar cómo un sujeto percibe una forma gestáltica o el movimiento de un objeto, o cómo pestañea. En cambio, en la psicología social el foco de atención se sitúa en los aspectos interpersonales del comportamiento, o sea no en el comportamiento de A ni en el de B sino en el comportamiento que acontece entre A y B. Dicho más brevemente, la raison d'être de la psicologia social está en el hecho mismo de la interacción. En ésta, el énfasis no se pone en un sujeto sino entre unos sujetos, y de ahí el carácter social del fenómeno. La psicología y la psicología social responden, pues, a puntos de vista distintos. Ahora bien, esto no impide que determinados fenómenos de base individual sean también abordados por la psicología social. La memoria es un fenómeno radicalmente individual: quién recuerda soy yo y no mi vecino, su memoria no es la mía y cada uno tiene sus recuerdos. Pero la memoria es también un producto social; lo que uno recuerda, cómo lo recuerda, cuándo lo recuerda, etc. requiere explicaciones socioculturales. Obviamente, esto hace que las fronteras entre las dos disciplinas en cuestión no sean nítidas.

CIAMPA - ¿Da para hacer un poco de provocación?

MUNNE - Por supuesto.

CIAMPA - Mi pregunta obviamente ya parte de una posición teórica, pero tomando el ejemplo de la memoria, si yo tomo a la memoria exclusivamente como individual, no estoy casi en el nivel de la fisiología, de la neurofisiología? Porque a partir del momento en que yo veo un individuo no en sus relaciones, y aquí viene la provocación, siempre que yo aislo al individuo, sin pensarlo como parte de una interacción social, estoy haciendo una abstracción; por un lado esa es mi pregunta, y por otro, si yo quito todo aspecto cultural, social, hsitórico de la memoria, no termino en realidad, mucho mas cerca de una cosa como fisiologica, neurologica, neurofisiologica? No sé si está clara la provocación, no sé si no es una visión imperialista de la psicología social.

MUNNE - Esta cuestión me recuerda que en la extinguida Unión Soviética, después de unos inicios muy esperanzadores para la psicología social en los años inmediatamente posteriores a la Revolución de Octubre, llegó lo que en un libro mío sobre la línea del pensamiento de Marx en la psicología social he llamado "el gran vacío de los años treinta", vacío que se extendió hasta entrados los sesenta, muerto ya Stalin. En aquel período, se intentó y logró reducir la psicología social primero a la pedagogía y más tarde a la psicología. El argumento era muy simple: no es necesaria una psicología social, porque toda la psicología ya es social con lo que aquélla dejaba de tener un sentido propio. No es extraño que, como dicen los directores de orquesta en los ensayos, hubo que ricominciare da capo en la psicología social cuando el famoso Informe Ilitchev sobre la ciencia inició un cambio de política, dando fin al imperio de la psicología que de hecho se había encargado de impedir una psicología social a partir de la propia psicología social. Pero me parece que el Prof. Ciampa se

Ha referido al caso opuesto, es decir a una visión imperialista de la psicología social. Ciertamente, lo sería reducir a ésta la psicología, porque creo que tiene pleno sentido hablar de lo psicológico como un saber que puede y debe ser diferenciado del saber psicosocial, un saber que estudia la individualidad de un sujeto o ciertos aspectos de la misma, los psicofisiológicos entre otros. Ahora bien, insisto en que el comportamiento individualizado adquiere otro sentido a partir del momento en que consideramos su dimensión social. Por poner otro ejemplo, la percepción es una elaboración subjetiva del material sensitivo, gracias a la cual estoy percibiendo esta mesa como distinta de esta otra mesa y aunque es un fenómeno individual también es sociocultural, puesto que en plena selva no percibiría mesas. O mi percepción de hambre, de necesidad de comer, que no es la de usted ni la de otra persona, es una necesidad indiscutiblemente individual que explica la psicología tout court, pero al igual que la memoria para explicar qué es lo que como, cuándo o con quién como, necesito la psicología social. Todo esto repercute en la investigación y ya que he vuelto a mencionar la memoria continuaré con ella. El enfoque de Ebbinghaus, que hacía recordar al sujeto series de sílabas sin sentido, carece de todo significado social. Esto no lo invalida si del estudio sólo se sacan conclusiones sobre los procesos puramente formales de memorización individual, pero esto no conduce a un conocimiento cabal del fenómeno. Porque la complejidad de éste aparece cuando es tratado socialmente, como hicieron Bartlett contando cuentos a niños de diferentes culturas que luego debían relatar a su modo o Halbwachs al interesarse por los marcos sociales de la memoria en el recuerdo de los hechos bíblicos, por no citar los trabajos actuales desde el constructivismo relativos a la memoria colectiva. Dicho esto, quiero puntualizar la irreductibilidad del fenómeno de base (que hay que relacionar incluso con el cuerpo de cada persona, porque primariamente somos cuerpo) del fenómeno psicológico estricto sensu. Para concluir con la cuestión que el Prof. Ciampa ha planteado: en mi opinión, tan imperialista considero la pretensión de reducir la psicología a psicología social como cualquier intento de reducir la psicología social a psicología, por no decir a la sociología, la antropología, etc.

CIAMPA - E também a biologia. Es tambien la biología

MUNNE - Evidentemente.

CIAMPA - Una cosa que yo no había pensado, pero que me surgió ahora, a partir de ésta pregunta. Creo que tiene una expresión, no sé si el sentido en español es exactamente el mismo. La gente suele usar mucho las expresiones: “Yo soy un cuerpo” y “Yo tengo un cuerpo” . cuando nosotros manejamos estas expresiones, que implicación tiene esto para usted?

MUNNE - Es una pregunta muy sugestiva, que usted sin duda podría contestar mejor que yo porque se relaciona con su temática predilecta, la identidad. Mi punto de vista es que el concepto de identidad requiere tanto del ser como del tener, cosa que a nivel filosófico puso de manifiesto en su día Gabriel Marcel al mostrar el sentido profundamente existencial de estas dos categorías del ser humano. Intentaré matizar esta respuesta. Quien dice: soy un cuerpo, tengo un cuerpo, igualmente puede decir: soy una mente, tengo una mente, o soy conciencia, tengo una conciencia. No porque el cuerpo sea más material se le debe de otorgar un estatus epistemológico prevalente. Ahora bien, en cualesquiera de estos aspectos, referirse a ser sin tener, o viceversa a tener sin ser, carece de sentido. ¿Qué contenido significativo puede tener la mera afirmación de que soy un cuerpo, así como la mera afirmación de que tengo un cuerpo? Ambas afirmaciones adquieren concreción sólo cuando implícita o explícitamente se refieren una a otra. De lo que se trata es de entender que soy un cuerpo porque tengo un cuerpo y de que tengo un cuerpo porque soy un cuerpo. O acudiendo a otra manifestación del ser y el tener: usted es usted mismo, y puede hablar de usted en tanto tiene - y subrayo lo de tiene - una mismidad. Por otra parte, esta cuestión está sugiriendo el problema epistemológico del sujeto y el objeto. Porque hablar de tener es más una cuestión del objeto, mientras que hablar de ser es más una cuestión del sujeto. Y también aquí únicamente objetivándonos a nosotros mismos, o sea únicamente tomando conciencia de nuestra mismidad, adquiere sentido nuestro ser. De otro modo, nos moveríamos en la pura abstracción, lo que en este caso es tanto como decir en el cartesianismo. Cuando Descartes afirma: "Pienso, luego existo", ipso facto se autorreduce a una mismidad sin más, quiero decir a pensamiento puro, y a partir de ahí su posición es insuperable, insalvable. Descartes argumenta como si fuera una mente sin cuerpo alguno, un espíritu angélico o demoníaco pero no un ser humano. Se trata a sí mismo como un ser extracorpóreo, en el que no hay lugar para lo material, ni para lo social, ni para otra cosa. Pero dejando el problema del cartesianismo y queriendo contestar a la pregunta formulada, mi respuesta es que somos cuerpo porque tenemos cuerpo y tenemos cuerpo porque somos cuerpo. Es una respuesta no redundante ni un círculo vicioso si se la entiende en un sentido cibernético y autoorganizativo.

CIAMPA - Una cosa interesante que uno percibe en las dos respuestas es que está siempre presente la idea de una complejidad muy grande...

MUNNE - Aunque sea yo el entrevistado ¿puedo interrumpirle para preguntar qué opina usted sobre la cuestión de " soy un cuerpo, tengo un cuerpo"? ¿Esta de acuerdo con lo que he expuesto?

CIAMPA - Es que entrando específicamente en la cuestión de la identidad, a veces me provoca por causa de la idea de singularidad. Tomando la última frase que usted utilizó, yo solo me percibo a mi mismo en el momento en que me objetivo, si yo pensara la singularidad como el puro sujeto, digamos así, bautizando ese aspecto del sujeto puro, esa singularidad para mi sería casi inefable. No puedo despojar mi singularidad de una serie de objetivaciones que son dadas como particularidades, no?

La cuestión de un SER capaz de ser como Descartes, una mente sin nada, yo solo existo concretamente a partir del momento en que me vuelvo psicologo, en que soy hombre, en que estoy interactuando con usted, y ahí viene esto de la objetivación. Es la cuestión de la identidad, esta ha sido un tema bastante frecuente para mi.

Estoy pensando en un autor, que escribió un libro recientemente y que va a participar de un simponsio, el lunes, y de otra que escribio un libro sobre SELF e IDENTIDAD y otra profesora , Marisa Zavalloni, que va a trabajar este tema de self e identidad. Durante mucho tiempo este tema de self e identidad aparecía como una cuestión de traducción, porque self, es una palabra dificil de traducir. En el libro Mead es Mind, Self and Society, en español fue traducido como Espíritu, persona y sociedad....

MUNNE - Efectivamente, es una traducción mala, también empleada en el libro de Goffman sobre la presentación del self. Y es que es un concepto difícil de traducir al español. Quizás la palabra que más se acerca al significado original de self sea "mismidad", pero resulta algo forzada.

CIAMPA - A veces se establece que habría un self diferente de la identidad. Entonces, de alguna manera, ¿que sería este self? ¿donde estaría este self? Que a partir del momento en que es localizado – y esa es la expresión de Scheibe, cuando el habla de identidad, el habla de self localizado- casi como implicita una idea así si yo consgio pensar en un self no localizado, es el ejemplo de la Biblia, donde Dios responde: “Yo soy aquel soy o Yo soy el que soy”. El da un ejemplo de la idea de self. Soy aquel que soy, entonces, potencialmente, yo soy cualquier cosa, puedo estar en cualquier lugar, ser cualquier cosa. Es a partir de este momento que yo introduzco la idea de cuerpo, un concepto como ese de self, me parece que solo sería posible si se pudiese pensar en un espiritu, no? Y a partir del momento en que él (espiritu) tiene un cuerpo, el está localizado necesariamente en el tiempo y en el espacio y el tendría una identidad, entonces yo puedo como recurso de investigación, en ese ejemplo así de pensar en un soldado desconocido. Una figura interesante en la medida en que de cualquier manera necesito recurrir a algo que identifique. Individualmente, si estoy pensando en alguien, individual, concreto, necesariamente supongo que esa persona tiene self, identidad, cuerpo, todo eso, pero como objeto de conocimiento no tengo como hablar de....me parece que es solo como recurso metodológico, de investigación que yo podría estar hablando de un self disociado de una identidad o entonces y ahí yo creo que uno entra en un campo mas complicado, tengo que recurrir a aquello que llamo de “creencias cosmológicas”: tener la creencia que admita la posibilidad de un ser _ en aquel sentido de yo soy lo que soy_ independiente del cuerpo, del tiempo y el espacio, etc. O es un recurso metodológico o entonces caigo en una cuestión mucho mas compleja.

MUNNE - Se cuenta que una vez, al gran director de orquesta Daniel Barenboim le comentaron que la música de Mozart era complicada y el rápidamente contestó: "Mozart no es complicado, Mozart es complejo". Pregunto, en el mismo sentido al prof. Ciampa ¿se refiere a una cuestión complicada o compleja?

CIAMPA - que complicado y complejo es introducir cuestiones que llamo creencias cosmologías en donde se termina hablando de un ser eventualmente sin cuerpo, sin espacio, fuera del tiempo.

MUNNE - No se si he entendido bien la cuestión que usted plantea entre el self y la identidad. En cualquier caso y desde mi perspectiva, para que haya identidad es necesaria una autorreferencia, que uno pueda significarse como idéntico a... sí mismo, es decir identificar-se. Etimológicamente, la autorreferencia constituye un autós, un referirse a uno mismo, lo cual sólo parece posible a partir de referirme diferencialmente a los demás, o sea que sólo podemos autorreferirnos como distintos a otros. Así, la autorreferencia exige, como requisito sine qua non, la posibilidad de heterorreferencia, y viceversa. La visión psicosocial del self suele tener en cuenta esto, pero no la complejidad del self cuando lo investiga como fuente de la propia identidad, es decir ante todo como autorreferencia. Yo propongo un modelo complejo del self que puede ser un primer paso para evitar esta situación. Si se me permite lo explicitaré brevemente, tal como lo explico a mis alumnos. ¿Puedo utilizar la pizarra? Esta figura en forma de rombo representa el self, es decir el sujeto como autós, y cada lado corresponde a un aspecto autorreferente del mismo, a saber, el autoconcepto, la autoestima, la autoimagen y la autorrealización, que constituyen cuatro aspectos fundamentales del self. Pues bien, la complejidad que esto significa, tiende a ser simplificada por los diferentes paradigmas psicológicos y psicosociales, que la reducen a alguno de dichos aspectos. Así, el cognitivismo lo trata como el autoconcepto; en cambio, desde una posición psicoanalítica, sensible a la afectividad, el foco de atención queda situado en la autoestima; por su parte, visto desde el interaccionismo simbólico, el self aparece como la autoimagen resultante de los roles o papeles que represento ante mí mismo y ante los demás; finalmente, el aspecto significativo desde la perspectiva humanista, viene dado por la autorrealización. Desearía subrayar que no se trata de selves diferentes (cuestión distinta) sino de un "mismo" self. Y tampoco se trata de partes que componen un self como un todo, sino de aspectos con los que se manifiesta el "mismo" fenómeno. Y es que desde un paradigma de la complejidad, no tiene sentido hablar de totalidad. En la vida cotidiana, una persona puede dar más importancia a su autoestima que a los otros aspectos de sí mismo, mientras que en otra persona el aspecto relevante puede ser el autoconcepto, etc. (Esto sugiere la posibilidad de una tipología aplicable a personas y eventualmente a grupos.) Pero el individuo, considerado en su mismidad, presenta siempre y a la vez los cuatro aspectos descritos. No tiene sentido, hablar de uno de ellos como una parte del todo ni, por lo tanto, considerarlo aparte de los demás. La autorrealización, pongamos por caso, nada es desprendida de la autoestima, el autoconcepto y la autoimagen. Sin embargo, aunque todos se implican entre si, siempre hay uno de los aspectos que tiende a ser el punto de apoyo de los demás y actúa de sobrerreferente. Esto significa que, potencialmente, cualquiera de estos aspectos tiene cierta capacidad explicativa del self. Cuando un cognitivista está estudiando la persona tiende a ver al self como autoconcepto, pero no puede evitar que éste se contenga implícitamente o no referencias afectivas, representativas y volitivas. (Esto provoca problemas extraños e insolubles a la teoría, por ejemplo el malestar como fuente de la disonancia cognitiva según la teoría de Festinger.) El modelo en rombo que acabo de describir responde al pluralismo teórico y es aplicable tanto a la investigación como a la intervención profesional. Así, en una terapia de base humanista que aborde a la persona a través de su autorrealización, tener en cuenta la complejidad del self según lo dicho puede sugerir problemas y tratamientos de otro modo incomprensibles.

CIAMPA - Creo que esto ubica una cuestión interesante, no solo para la psicología social, sino para la psicología de una manera general. Yo tengo que estar , en cuanto investigador, en cuanto estudioso, tengo que percibir las limitaciones y la parcialidad de mi punto de vista. El cognitivista tiene que ser consciente del punto de vista, desde donde está mirando ( y que hay otros aspectos que no ve). Tengo que percibir cual es la “teoría del sujeto” que estoy estudiando. Porque cuando usted dice que se puede hacer una tipología, vamos a suponer que usted es una persona que se piensa mucho en términos de auto-estima, otro enfatiza otro aspecto y así sucesivamente, no basta con una visión pluralista, usted necesita incluir en esto la posibilidad de que el propio sujeto, tenga teorías implícitas.

MUNNE - De acuerdo. El sujeto puede verse a sí mismo en términos de imagen, de estima, etc., lo cual va a influir en su comportamiento e interacciones, y a través de éstas en los observadores o interactuantes.

CIAMPA - ¿En este sentido podría decirse que una teoría del self o de la identidad, sería en realidad, una teoría de teorías?

MUNNE - Si se refiere al modelo que propongo, no me he planteado a partir de él una metateoría. En principio, su pretensión es doble: mostrar las limitaciones de una concepción simple del self y que para aprehender éste en su complejidad se requiere el pluralismo teórico. Para ser más correcto añadiré que lo expuesto debe ser considerado en el contexto biográfico e histórico de cada persona. Una persona con una hipersensibilidad hacia su propia estima, sensibilidad que puede haber adquirido en su socialización, sus experiencias vitales, sus intereses personales y sociales, etc. puede ir evolucionando hacia una hipersensibilidad hacia su autorrealización. Y otra aclaración con respecto a mi comentario sobre una posible tipología basada en los aspectos del self: En ningún caso, se trata de estereotipar a las personas; por el contrario, se trata de señalar las diferencias que supone el que un niño o un adulto, un individuo o un colectivo, en una situación de cooperación o de competitividad pongamos por casos, puedan ser más sensibles a uno u otro aspecto de sus referencias.

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http://www.bahiapsicosocial.com.ar/en_sayo_nunca_desnudos

ARDANS - Me gustaría que se refiriera a la relación entre ese concepto de self que usted está desarrollando y la dimensión de la temporalidad humana, particularmente en relación al futuro, a la utopía, a los sueños que la persona tenga respecto de su futuro.

MUNNE - El self, como la persona, es biográfico e histórico. Psicosocialmente, esto significa que en el presente del self (el self siempre está presente: la persona, al menos la persona considerada normal, siempre está ante sí misma; otra cosa es que de esto haga un problema, una pre-ocupación) hay pasado, o dicho más exactamente recuerdo ya que no es lo mismo el pasado que el recuerdo del pasado, como hay futuro, que tampoco es exactamente un futuro por venir sino más propiamente una expectativa del futuro. Y el momento presente no es sino este encuentro entre las experiencias adquiridas, los recuerdos, las ideas y las creencias heredadas o asumidas, etc. y las aspiraciones, los proyectos, los planes, etc. En esto consiste, entiendo yo, la temporalidad del self, temporalidad en la que tienen un papel especial tanto los olvidos como las esperanzas. Pensemos, por ejemplo, que en ciertos momentos críticos, el olvido probablemente sea más importante que el recuerdo. Una persona, un grupo, es muy importante que sepan olvidar...

CIAMPA - Esta cuestión del tiempo, ella es una cuestión política. Estoy pensando en algo que estuvo de moda, la teoría del fin de la historia. Pensando en esas concepciones que están en la base de la constitución del ser humana, cultura, memoria, olvido, ¿la manera de entender el tiempo no es una cuestión del todo política? O por lo menos ¿que se presta a una serie de manipulación política violenta?

MUNNE - ¿Una dimensión política? Evidentemente, en algunos momentos la dimensión decisiva es política, mas en otros momentos de la historia o de la biografía tal dimensión puede ser religiosa, familiar, económica, jurídica, etc. (Basta con leer a Proust, Sartre, Balzac, Mann... para comprender esto.) El que sea o no una dimensión política dependerá de las condiciones socioculturales, de las experiencias inmediatas, de la sensibilidad de una persona o de un pueblo en un momento determinado... En cuanto a la teoría del fin de la historia está ocultando el problema. Lo más sencillo, cuando la historia es epistemológicamente un estorbo, es prescindir de ella. Y esto es lo que han intentado, cada uno a su modo, Daniel Bell con las ideologías y Francis Fukuyama con los sistemas socioeconómicos, y es lo que en el fondo anunciaba Nietzsche. Cuando se dice "la historia ha terminado" no se la considera en su complejidad, esto es como acumulación y transformación. Es en teorías como estas que la temporalidad, o como ha dicho usted la manera de entender el tiempo, es tratada como si sólo tuviera, o siempre tuviera, una dimensión política (quizás sería mejor decir ideológica). Responden a la misma estrategia epistemológica de buena parte del pensamiento postmoderno cuando niega nitezscheanamente la historia y con ésta también la ciencia, lo que arrastra un recelo heideggeriano hacia la tecnología. Pero la complejidad del tiempo, humano y social, da pie a otras teorías y estrategias sobre esta temporalidad multidimensional.

CIAMPA - Usted estaría de acuerdo en decir que hoy, esta cuestión de la temporalidad así como la historia tiene ese tratamiento político...

MUNNE - En algunas teorias ...

CIAMPA - Estaba recordando de Prigongine en el texto “Los relojes y las nubes” donde el termina ubicando esa cuestión del tiempo y afirmando que las personas tienen miedo a las utopías. El dice así: yo no tengo miedo a las utopías, tengo miedo del fin de las utopías...

MUNNE - Completamente de acuerdo con esta reflexión estimulante. Antes, cuando decía que es muy importante que una persona o grupo sepan olvidar, iba a añadir que igualmente necesitan saber esperar. Y para esto tienen que convertir en posibles sus esperanzas.

CIAMPA - A partir de la manipulación de la temporalidad, como verse como un ser histórico, capaz de estar construyendo....

MUNNE - Me gustaría hacer un comentario sobre el concepto de utopía. Para mí, la utopía es la posibilidad de lo imposible. Porque si entendemos que la utopía es imposible, entonces es mejor no hablar de ella. Quiero decir que la gran paradoja de la utopía está en que su fuerza proviene de considerar o tratar lo imposible como posible. En un libro, que publiqué en 1980 sobre Psicosociología del tiempo libre, sostenía que la diferencia entre el ocio y el tiempo libre consiste en que aquél se refiere a un tiempo de necesidad mientras que éste último es un tiempo de libertad, lo que potencialmente significa de desarrollo de la persona y de la sociedad. Pero añadía que, como tal tiempo de libertad, el tiempo libre es hoy una utopía. Y terminaba concluyendo que precisamente en este carácter utópico residía la fuerza del tiempo libre. Creo estar de acuerdo con el profesor Ciampa en este aspecto.

CIAMPA - Si bien creo que el concepto de utopía perdió un poco....no estoy en desacuerdo, pero me parece que hay una cierta tendencia a ver utopía no tanto en ese nivel original....estoy pensando en Mannheim, cuando el introduce la noción de “quiliasma (no sé lo que es esto)” para diferenciar....el concepto de utopía es muy geográfico, lugar ninguno. Y Manneheim dice para introducir la noción de utopía, mas desprovista de esa connotación de lugar, el va hablar de quiliasma, en el libro Ideología y utopía. Estoy recordando también a Habermas, en un artículo que salió publicado en Brasil, donde el habla de espíritu de la época y afirma que el espíritu de la época, es resultado de una tensión entre conciencia histórica y conciencia utópica. Como si uno tuviera siempre que estar considerando ambas, siendo la conciencia utópica aquella que introduce la dimensión del proyecto de superación, de transformación. Por lo general, hoy, uno tiende a una negación, a una represión de esa conciencia utópica. El usa este argumento para justificar su idea de utopía de la comunicación, que sería la manera por la cual el individuo tendría la posibilidad de realizarse como sujeto.

MUNNE - Explicitaré más, desde la complejidad, la idea de que justamente en el carácter posible de la imposibilidad que define la utopía reside la fuerza de ésta. En el fondo, es la misma cuestión de cómo es posible que desde el caos emerga el orden, o expresado de otro modo cómo aquél puede ser la fuente de la novedad y la creatividad. Porque también en este caso, aquello que en principio parece imposible emerge. Pues bien, es al entender el comportamiento humano, individual o colectivo, como un comportamiento con procesos de carácter caótico y por lo tanto un comportamiento que se da a partir de la complejidad del propio sujeto y del propio colectivo, es al entender esto cuando puede entenderse que lo imposible pasa a ser posible. Esto es ininteligible, o sea imposible, desde un paradigma epistemológico de la simplicidad, donde por definición lo imposible no es posible y punto, ya que en este paradigma la contradicción es inabordable. Pero desde la complejidad, hablar de lo imposible no impide hablar de lo posible, porque justo es en la imposibilidad misma donde reside la razón de la posibilidad. Y profundizando algo más en la cuestión para dejarla aún más clara, piénsese que la lógica de los conjuntos borrosos (en el concepto que yo propongo de complejidad, una de sus propiedades más constitutivas es la borrosidad) va más allá del principio de contradicción, por lo que una cosa es posible y no posible a la vez. ¡No por relatividad, sino por la propia complejidad de la realidad! Creo que la idea de la utopía hay que relacionarla, en una lectura desde la complejidad, tanto con respecto a lo imposible como a lo posible. La atracción (de un atractor extraño, en lenguaje complejo) que la utopía puede ejercer en pueblos y personas radica precisamente en que algo imposible puede ser realizable, de lo contrario ya no se hablaría de utopía sino de locura. Por lo tanto, su significado va mucho más allá de lo etimológico, o sea de lo topológico. En cuanto al carácter regresivo de la utopía como nuestro Zeitgeist, ciertamente lo utópico parece encontrarse hoy en regresión, pero esto puede que forme parte del vaivén de la biografía y de la historia entre la nostalgia y la esperanza. Y es que no podemos ser constantemente utópicos: sería un esfuerzo terrible y el estrés individual y colectivo extraordinario. De ahí que haya etapas de mayor o menor dosis de utopía. Actualmente, por ejemplo, la utopía parece apuntar en los valores post materialistas a los que tienden las generaciones jóvenes según las investigaciones llevadas a cabo por Inglehart en más de cincuenta países.

CIAMPA - La idea de una epistemología compleja combate lo que se puede llamar imperialismo teórico de las diferentes posiciones, ella no termina siendo el “tiro en blanco” predilecto, preferido de los abordajes, que tienen una pretensión imperialista? Un psicoanalista dogmático, un marxista dogmático, un behaviorista dogmático, hay una tendencia imperialista en cada uno de ellos y en la medida en que la epistemología compleja muestra una complementariedad de todas las visiones, y en ese sentido amenaza este imperialismo, ella no se convierte en victima, tiro en blanco, de todos ellos?

MUNNE - Comparto este planteamiento. Ahora bien, cuando emerge un nuevo paradigma o tendencia, suele adoptarse con aires dogmáticos: " ¡Eureka, he descubierto LA VERDAD!" Pero luego tiende a matizarse. El construccionismo social de moda en los círculos alternativos de la ciencia social está surgiendo con un radicalismo que es de esperar se vaya moderando. No en balde encontrar hoy un skinneriano puro no es fácil y un pensador marxista estalinista empieza a no serlo. Por otra parte, el Prof. Ciampa ha mencionado con acierto la complementariedad y esto me lleva a otra reflexión sobre el radicalismo. Tomemos, por ejemplo, las normas o patrones del comportamiento social: con su carga de valores, creencias, etc. dependen de cada sistema cultural, por lo que tienen un valor relativo. La pauta de hospitalidad entre los esquimales sería incomprensible en nuestra cultura. Sin embargo, dentro del respectivo sistema su valor es absoluto: si no se siguen las reglas establecidas formal o informalmente, el sistema de control social se encarga de presionar para que tales reglas sean cumplidas el máximo posible. Sucede lo mismo con el pluralismo teórico, por no decir el epistemológico y el metodológico. En principio, asumir una posición behaviorista es asumir un presupuesto de carácter absoluto: la conducta humana como resultado del mecanismo estímulo y respuesta. Pero si, y sólo si, se asume el pluralismo de que hay otras posiciones válidas, se advierte el carácter complementario y por lo tanto relativo de aquella posición. El caso de Bandura al evolucionar de su teoría inicial del social learning a una social cognitive theory es ilustrativo en este sentido. Pero es importante destacar que el relativismo del pluralismo teórico no significa que todo vale. Al revés, si usted asume una posición marxista o interaccionista simbólica, pongamos por caso, usted se está jugando mucho, porque a partir de aquel momento está viendo la realidad desde una óptica excluyente del resto, lo cual significa que está ganando una cosas y ¡ojo! está perdiendo otras. Así pues, contrariamente al temido anything goes, el pluralismo teórico, que es una manifestación de la complejidad, significa que cada marco o tendencia es único y por lo tanto que no todos valen igual ¡sino diferente!

ARDANS - Aquí se habla mucho en términos de dogmatismo y relativismo. Aquí se oye mucho hablar así: "ni uno ni otro, ni dogmatismo ni relativismo". Pero, puestos contra la pared, si hay que elegir, mucha gente elige el dogmatismo de su teoría...

MUNNE- Porque es más simple y por lo tanto más cómodo. Pero contemplada desde la complejidad, la oposición entre el dogmatismo y el relativismo deja de tener sentido, porque uno y otro adquieren otro sentido.

El relativismo emana del hecho de que usted no puede dejar de considerar el sujeto, complejo y por lo tanto inabarcable, sino a partir de alguno de sus aspectos (igual que el propio sujeto) y el dogmatismo emana del aspecto tomado o elegido. Así, la relatividad del aspecto elegido nos hace proclives al dogmatismo y éste sólo tiene paradójicamente sentido en un contexto relativo. Si usted asume el interaccionismo simbólico en un contexto de complejidad, este compromiso a pesar de su radicalidad no le impedirá adoptar, al menos ante ciertas cuestiones o ciertos objetos de conocimiento, otro paradigma teórico en el que esas cuestiones u objetos sean más manifestables o significativas.

ARDANS - En su propuesta de formalización del conocimiento, en su libro Entre el individuo y la sociedad, usted habla de posiciones intermetaparadigmáticas. Esas posiciones no significan la abarcabilidad del objeto?

MUNNE - Más bien yo diría que parten de la complejidad del objeto. Porque responden a una necesidad epistemológica de establecer enlaces. Es lo que actualmente sucede en la microfísica con la teoría de las cuerdas, que profundiza en la realidad centrando ésta en las relaciones como fuerzas. En cuanto a la psicología social, las interacciones no son sino "cuerdas". Y a nivel epistemológico, los intentos de marcos de carácter intermetaparadigmático o interparadigmático procuran enlazar aspectos de la realidad previamente enmarcada por las teorías o los paradigmas ya establecidos. Porque, epistemológicamente considerada, una teoría es ante todo un marco delimitante a partir del cual podemos establecer significados. Esto crea el problema de enlazar la realidad, de este modo teorizada, con la que queda fuera y ahí radica una razón de la necesidad constante que la ciencia tiene de interteorías, de relaciones interdisciplinarias, de perspectivas transdisciplinarias, etc.! Es un quehacer inagotable, porque la realidad es compleja! Puede decirse que la ilimitación de la realidad crea la limitación. Y que se autogenera conocimiento porque ello impulsa la proliferación de teorías intermedias, de paradigmas emergentes que procuran cubrir vacíos, etc. Ahora bien, afortunadamente, la inabarcabilidad de la realidad impide una teoría definitiva, cerrada. Ahí radica la utopía del conocimiento científico, en la posibilidad de ir "abarcando" de manera incesante más realidad. Esta aparece cada vez más y más compleja, ya que el conocimiento generado va constituyendo también realidad, no sólo inmaterial sino material como las máquinas. Así, nosotros mismos estamos creando complejidad.

SILVEIRA - Todo el tiempo, me parece, usted habla como epistemólogo, desde un punto de vista de una epistemología de la complejidad, y por lo tanto, mirando a la Psicología de afuera. Quería saber si ¿hay una Psicología de la complejidad? si hay, ¿como es y como se hace?

MUNNE - A partir del momento en que, con mayor o menor éxito, nos ocupamos de fenómenos o procesos psicológicos y psicosociales desde un paradigma de la complejidad, estamos haciendo una psicología y una psicología social digamos complejas. Para ser más específico, al aplicar las actuales teorías del caos al estudio de las actitudes sociales o del liderazgo grupal estos fenómenos aparecen como atractores extraños y entonces podemos comprender mejor por qué los comportamientos interaccionales a que dan lugar son inagotables y paradójicos, ya que si por un lado están sometidos a un patrón (la actitud, el líder) por otro nunca son previsibles con precisión, totalmente. Pero le diré más, en mi opinión no solamente es factible una psicología de la complejidad sino una terapia de la complejidad, basada en los conocimientos de aquélla lo que aumentaría el potencial cualitativo de la intervención. ¿Dónde me sitúo dentro de la psicología? Claramente, en un pluralismo teórico. No me pregunte más, pues la posición concreta o el adoptar un determinado marco teórico dentro de este pluralismo depende en cada momento, entre otras cosas, del objetivo que da sentido a la relación entre el objeto y el sujeto.

CIAMPA - Piense en un alumno que está comenzando Psicología. Como sería trabajar como psicólogo, actuar prácticamente, con esta perspectiva de un pluralismo teórico y en una perspectiva de la complejidad

MUNNE - Esta claro que no cabe una psicología de la complejidad sin asumir epistemológicamente la complejidad, que es tanto como superar la resistencia a reducir un problema o un trastorno a sus manifestaciones más simples. En nuestro caso, como fenómeno complejo, el comportamiento social aparece como no lineal. Esto significa que puede haber una desproporción entre las causas y los efectos intervinientes en su producción, significa en otras palabras que una pequeña causa puede producir un gran efecto y viceversa si entendemos la relación de causalidad en términos cibernéticos. La transcendencia de este enfoque es que implica una no predictibilidad, por lo menos en los términos de exactitud y de certeza que (pre)supone el conocimiento científico dominante. (Esta impredictibilidad no es absoluta, pero no creo que debamos ahora entrar en las condiciones de la "predicción" no lineal.) El alcance práctico que esto tiene lo ilustra el caso de una alumna mía de doctorado, que ejerce en psicología clínica. Al explicarle la no linealidad de la interacción social exclamó: " Profesor, a menudo me he preguntado cómo es posible modificar una conducta o conseguir la curación de un cliente con una breve intervención que normalmente es de una hora semanal. Pero ahora ya puedo entenderlo.”! La pregunta que se hacía esta alumna era debida a que estamos habituados a ver la realidad como estrictamente lineal ¡

CIAMPA - La complejidad, no nos acerca, no nos lleva a pensar casi en un arte? Si yo, terapeuta, no sé cual es la pequeña causa, que va a producir un gran efecto. ¿Lo impredecible, no me acerca más a un artesano, a un artista, más que a un técnico que me permita una seguridad de lo predecible? ¿No es mucho mas una apuesta que hago? ¿No es una danza, no es un arte?

MUNNE - Déjeme comentar que la impredictibilidad preocupa porque no se advierte o reconoce que es inherente a la realidad natural. La conversación que ahora estamos manteniendo nosotros es un excelente ejemplo de la impredictibilidad cotidiana. Ninguno de los presentes puede decir cómo va a terminar exactamente esta conversación, sin embargo nadie está preocupado ni se siente inseguro o molesto y la entrevista es posible y fructífera. Bien, refiramos ahora esta impredictibilidad con la cuestión de si la actuación del terapeuta responde a la técnica o al arte. Ante todo hay que hacer constar que la ciencia que está emergiendo desde la complejidad asume sin problemas esta impredictibilidad, o sea que la predictibilidad ya no es definitoria de conceptos tales como ciencia o técnica. Así las cosas ¿por qué contraponer técnica y arte? En mi opinión, se contraponen porque se parte de un paradigma epistemológico, heredado del pensamiento griego, basado en la simplicidad. De hecho, el terapeuta, actúe como artesano o como técnico, siempre predice borrosamente. ¿Acaso él puede predecir que la persona o la familia que está tratando van a quedar curados de su trastorno o problema, pongamos por caso, dentro de veinte días y tres horas? ¿Dónde está la precisión? ¿Estamos ante un artesano? ¿Ante un técnico? Por otra parte, esto no significa que cierta predicción sea imposible. Pensemos en el médico que receta a un paciente unas pastillas y le asegura que con este tratamiento farmacológico le desaparecerá una dolencia corporal y así sucede. Ha habido predicción segura, no en términos de exactitud sino alta probabilidad, pero al precio, eso si, de tratar al paciente según un modelo muy simple del ser humano relacionado con la enfermedad como un hecho físico o fisiológico elemental. Pero si la predicción normalmente es borrosa debido a la no linealidad de la vida individual y social, entonces ¿en qué se diferencia el terapeuta orientado por la simplicidad del terapeuta orientado por la complejidad? En este último supuesto, la etiología, el diagnóstico, la previsión serán más adecuados al ser humano y paradójicamente la posibilidad de una solución o cura será mayor, porque se basará menos en predecir y más en prevenir, pero en una previsión que constituirá ya tratamiento y de la que formará parte la propia autoorganización del sujeto o sujetos.

CIAMPA - En un encuentro que tuvimos aquí con un médico homeópata, el decía: que contrariamente a lo que mucha gente piensa que curar es intervenir como en una máquina para ajustar un tornillo, por ej. para él curar es mas cuidar de alguien mientras él se reorganiza, mientras él se transforma

SILVEIRA - terapia en griego es cuidar....

MUNNE - De todos modos, pienso que no hay que irse al extremo opuesto, como Freud cuando escribió en una carta a un amigo que él no curaba sino que era el propio enfermo quien se curaba. Es una concepción individualista de la curación, que simplifica su complejidad reduciendo el terapeuta a una especie de catalizador. Pero la intervención siempre es interacción, por lo que el psicólogo, el psiquiatra, etc. tienen una intervención directa en cada caso. La intervención siempre es fuente de heterorreferencias y provocadora de autorreferencias autoorganizadoras, en la que la palabra crea palabra, la acción crea acción y el conocimiento crea conocimiento.

CIAMPA - Con mucha frecuencia, en mis clases de dinámica de grupo, encuentro la siguiente dificultad: el alumno llega y dice: “deme un procedimiento de cómo hacer con un grupo” sin percibir que tratar con un grupo es tanto o mas complejo que tratar con un individuo, y ahí yo digo, por ej. en tanto usted, no tenga una comprensión del proceso se vuelve difícil, pero teniendo una comprensión del proceso cualquier cosa puede servir....un chiste puede ser una intervención buena en el grupo, una información, poner dos personas juntas....es complicado esta idea de manipulación que está en la raíz del modelo instrumental, que usted manipula para producir el control de la variable dependiente en contraposición a la complejidad en la que no puede tener mucha claridad del resultado. ¿Qué es un resultado? en esta perspectiva de complejidad y de pluralismo teórico como queda esta idea de autonomía, de emancipación. ¿Está presente? Está incluida en esta perspectiva una ética emancipatoria, una ética de la autonomía, una ética de la libertad. ¿Existe esto en la perspectiva del pluralismo?

MUNNE - Sin profundizar en esta importante cuestión, relacionar intervención y pluralismo teórico es entrar en el pluralismo práctico, manifiesto en el criterio pragmático que suele acompañar las actuaciones profesionales de tenue dogmatismo. En cuanto a la ética, la intervención no debe simplificar la libertad, por ejemplo intentando totalizar la relación o dejando ésta en manos del otro, prescindiendo de la autoorganización, eliminando la borrosidad de la interacción... Hay que insistir en que de la interacción interventiva responden tanto el cliente como el terapeuta y ambos se juegan en ella su libertad y su identidad.

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CIAMPA - Ya que yo asumí una identidad de provocador, voy a realizar una provocación más. Quiero entender mejor...por lo que estoy percibiendo, la cuestión de la totalidad es la gran cuestión.

MUNNE - Si, la totalidad... y la simplicidad.

CIAMPA - En mi manera de analizar la cuestión de la identidad, yo trabajo con la noción de todo, de parte y de singular. Tres cosas. Yo, en mi singularidad me particularizo pero participo de una totalidad que en su límite es la humanidad. Quiero decir la única cosa universal. En el salón de clase, digo así: “¿cual es la única cosa que tenemos en común?” Hay hombre, hay mujer, hay negro, hay blanco, pero en su límite, la única cosa que nos une es que somos humanos. Es como si la base de la identidad estuviera en eso.

MUNNE - El concepto de ser humano es un concepto difuso...

CIAMPA - en sentido empírico, cuando hablo de humanidad....

MUNNE - ... no es una totalidad...

CIAMPA - ¿lo que?

MUNNE - La humanidad seria, es, un aspecto de la realidad...

CIAMPA - pero en cuanto realidad humana....

MUNNE - Hablando en términos gráficos, para que el concepto de totalidad tuviera sentido deberíamos poder encerrar "toda" la humanidad en un cajón y señalar: "He ahí, lo que es la humanidad. Fuera de ahí no hay humanidad". Quiero decir que este concepto debería ser abarcable, exhaustivo, y el problema es que la humanidad se va dando, ha ido surgiendo poco a poco y no es posible conceptualizarla como un todo, como algo cerrado, exclusivo, terminado, dado...

CIAMPA - Cuando usted no acepta que yo hable de la humanidad como totalidad es como si usted, atribuyera a que en esa humanidad hay una cosa estática y no una cosa dinámica. Yo no puedo pensar en la humanidad como totalidad sin verla dinámica. En todo momento están muriendo y naciendo gente, se están transformando, es un movimiento.

MUNNE - No se si me he explicado bien, pero es justamente porque entiendo la humanidad en un sentido dinámico o procesual que la entiendo conceptualmente inabarcable. La inabarcabilidad resulta de su carácter difuso como realidad.

CIAMPA - ¿pero no es una totalidad?

MUNNE - El concepto de totalidad es simple, absoluto y en consecuencia cómodo. Estas son sus ventajas. Pero es profundamente problemático para una epistemología de la complejidad al menos por dos razones. La primera, porque para hablar de totalidad debe haber unos límites nítidos del objeto que es considerado un todo e inherente ha dicho objeto. La segunda, porque así como la noción de causa supone la noción de efecto, la noción de todo supone la noción de parte. ¿Donde están los problemas? El primero, se refiere a la relación entre diferentes todos, porque la totalidad significa un objeto abarcable, definitivo, cerrado, excluyente de otros todos y de las fronteras borrosas. El segundo se refiere a la relación entre el todo y sus partes, porque el todo únicamente tiene sentido si se puede descomponer (la última moda habla de "deconstruir") en partes, lo que significa que estas constituyen entidades distintas del todo. ¿Cómo se ven estos problemas a la luz de las teorías de la complejidad, particularmente las relativas a los conjuntos borrosos y a los objetos fractales? Yo entiendo que ya no es necesario recurrir a todos y a partes, porque lo que hay es la realidad, no una, ni dos, ni cinco realidades, sino una realidad susceptible de ser "analizada" a través de múltiples e incesantes manifestaciones y de diferentes aspectos. A diferencia de la noción atómica de parte, la de manifestación es diferencial y perspectivista y la de aspecto se refiere a las propiedades de la complejidad, como la fractalización o la borrosidad.

CIAMPA - Concretizando mi pregunta, de manera simple diría: ¿por qué no es bueno apelar al concepto de totalidad? ¿Cuál es la ventaja de “abandonar” la totalidad?

MUNNE - Volveré, por un momento, al tema de la humanidad. Si ésta fuera una totalidad ¿cuándo aparece la especie propiamente humana? Frecuentemente, se encuentran nuevos "eslabones perdidos" en la cadena de la hominización. En un pueblo español (Atapuerca, cerca de Burgos) acaban de descubrirse unos restos considerados de un Homo Antecesor, ser intermedio entre el Homo Ergaster y el Sapiens. La antropogénesis es un hecho gradual, difuso, sin un Adán. Ahora bien, esto no impide que el concepto de ser humano posea un núcleo de significado, pero este núcleo no es cognoscible por partes. A nivel individual, ni cada uno de ustedes ni yo podemos considerarnos una parte de la humanidad, sería algo así como considerarnos un trozo de ser humano. En consecuencia, sólo por abstracción simplificadora podemos afirmar que cada ser humano constituye una totalidad. Cada individuo es una manifestación de la realidad humana, identificable en sus aspectos diferenciales, pero sin "límites" cortantes, ni epistemológica ni ontológicamente. Su identidad no es hermética ni diluida. Usted pregunta ¿por qué renunciar al concepto de totalidad? La respuesta, para mí, es clara: Considerar que un objeto o concepto dado, por ejemplo el ser humano, constituye un todo es separarlo del resto, como entendió Leibniz sus mónadas. Pero además, como totalidad, la humanidad supone el concepto complementario, a la vez que opuesto, de parte. ¿Cuáles son sus partes: cada ser humano? La totalidad plantea cuestiones y problemas irresolubles, salvo si cada individuo no es totalizado o sea separado del resto de seres humanos, ni estos del resto de la realidad. He aquí, la ventaja de abandonar la totalidad. Sin embargo, este abandono no debe malentenderse: no implica el rechazo del concepto, que simplificaría la complejidad de la cuestión. Al igual que otros conceptos aportados por la simplicidad, como el de contradicción, el concepto de totalidad encuentra su sentido, un sentido instrumental empero, considerado en el límite, del mismo modo que las curvas monstruosas antecedente de los objetos fractales tan sólo adquieren una dimensión espacial entera desarrollada al límite. En este contexto, por "en el límite" significa como fenómeno puro, quiero decir absoluto. Me excuso si esta última observación es poco explícita, pero detenernos en ella llevaría más tiempo.

ARDANS - ¿Se podría decir, en lenguaje teológico, que la creación del concepto de monoteísmo es responsable de la creación de los otros dioses como otros todos (pero falsos), al mismo tiempo que el concepto de criatura en relación al creador ya trae el concepto de parte y de relación obligatoria con el todo?

MUNNE - Pienso que si, que referido a un contexto religioso occidental, el concepto de totalidad aparece ligado al pensamiento monoteísta hebraico. Pero no deben olvidarse otros contextos, como el político en el que la relación se da con cualquier forma de totalitarismo.

CIAMPA - Hablando de prejuicios, la gran cuestión para mi, es la identidad humana contrapuesta a la variedad de formas de racismo, por ej. en el origen era el racismo del blanco contra el negro, pero que asume otras formas, del católico contra el judío, etc. el racismo va adquiriendo otras formas. Raza no es en un sentido biológico, étnico. El tema que la profesora Bader está estudiando, exclusión/ inclusión. ¿Cuál es el problema? La cuestión del negro por Ej., en el momento en que el negro es visto como menos que un humano o no humano, él está excluido de lo humano, como todas las implicaciones de derecho; derechos humanos. ¿Por qué el gran tema es de los derechos humanos? Reconocidos cuales son los derechos humanos, nadie hoy discute cuales son los derechos humanos. El gran tema es a quien se aplica-----

MUNNE - A quién se aplican, pero también en qué consisten estos derechos. Uno de mis primeras publicaciones fue un pequeño trabajo sobre la Declaración de los Derechos Humanos, donde apuntaba la tesis de que aprobarla no fue demasiado problema porque, a diferencia de la Declaración de los revolucionarios franceses de fines del XVIII, es un Texto híbrido. Y es que declarar que el ser humano ha de ser libre, que tiene derecho a la justicia, etc. es de fácil acuerdo. El problema, problema previo, está en especificar el contenido de estos derechos, en acordar qué significa la libertad o la justicia. Y también aquí se plantea la cuestión de la relatividad de los patrones sociales: los derechos humanos son relativos en su desarrollo, pero absolutos una vez reconocidos en su contenido, un contenido que por mucho que se especifique siempre presentará borrosidades y nuevos desarrollos. Yo mismo desarrollé, en otra publicación posterior, el derecho humano a un tiempo realmente libre, esto es como expresión de la propia libertad.

CIAMPA - Pero estas diferenciaciones que se van construyendo, ahí es que la cosa se complica. Es absurdo decir que un hombre y una mujer son iguales, son diferentes, hasta genéticamente y anatómicamente diferentes. Es diferente cuando miro mujer y hombre como ser humano. La mujer y el hombre son iguales en cuantos seres humanos, como potencialmente titulares de derechos, capaces de realizar obras humanas. Una cosa es diferencia y otra es desigualdad. Entonces, es como una exigencia, puede ser ética y no epistemológica. Yo necesito de esa noción de ser humano porque, ¿como voy a superar la diferencia que es anatómica, genética, etc. para llegar a la igualdad humana? Esta noción surge como una exigencia

MUNNE - Usted ha empleado una expresión reveladora. Ha dicho: "yo preciso la noción de...". La cuestión de fondo es si realmente es preciso recurrir al concepto de totalidad para aprehender la identidad. A mi modo de ver, epistemológicamente se necesita este concepto porque desde los griegos aspiramos a un conocimiento cierto, ordenado, sistemático, claro. Y para llegar lo más fácilmente posible a tal conocimiento (volviendo al mismo símil gráfico que ya he utilizado), encerramos las ideas en sendos cajones, haciéndonos la ilusión de que cada uno contiene objetos netamente diferenciados y por lo tanto totalidades. De este modo, para conocer una categoría dada basta con mirar el contenido del cajón respectivo e ir señalando: esto y sólo esto son seres humanos, esto y sólo esto son hormigas o rosas o estrellas, etc. Aún más, dentro de cada cajón hacemos separaciones, extraños subtodos: una con "todos" los seres humanos mujeres y otra con "todos" los seres humanos hombres, una con "todos" los ricos y otra con "todos" los pobres, una con "todos" los jóvenes y otra con "todos" los viejos, etc. Y lo mismo hay que decir a nivel singular o individualizado. Así, la realidad es fácilmente "inteligible". Bien. El Prof. Ciampa se pregunta a quién se aplica el derecho humano. Responder que a "todos" los seres que tengan determinadas características requiere, significa epistemológicamente, que se puede especificar cuántos presentan exactamente estas características. Y recuérdese, abundando en algo que ya he apuntado, que los científicos aún discuten si el Neanderthal era o no humano (homo). ¿Es provocativo pensar que, concebida la humanidad como una totalidad, tendrá que preguntarse por los derechos de unos seres humanos clonados? Quiero decir que la idea de totalidad responde a la dialéctica de la inclusión/exclusión, como diría la Profesora Sawaia. Parangonando los famosos experimentos mentales de los físicos, sobre todo cuánticos, imaginemos el mundo dentro de cien mil años, suponiendo que todavía continúe: es probable que el ser humano tenga características diferentes de las actuales, debido a la manipulación por ingeniería genética, etc. ¿Qué significará para ellos un derecho "humano”? El ser humano parece irreductible a una totalidad. ¿Se adivina el problema? El problema es que hemos simplificado la realidad. Para no ir más lejos, la realidad del ser humano es borrosa debido a su temporalidad y a su potencialidad, a su pasado y su futuro complejos. Por esto, no puede ser encerrada en un cajón y nadie puede decir: "si queréis saber qué es y lo que no es el ser humano mirad dentro de este cajón, ahí está todo, completamente todo lo que es. Lo que no es, queda fuera." En resumen, el concepto de totalidad es peligroso e innecesario. Peligroso, porque connota lo absoluto, el imperialismo. Y aunque pueda ser aceptable en el límite, como decía antes, es innecesario porque renunciar a él no comporta renunciar a conceptos como la individualidad, la identidad y la igualdad. En efecto, se puede "identificar" con unas categorías que pueden ser evolutivas, borrosas, porque (y subrayo esto) el problema no son las categorías en sí mismas sino las categorías cerradas, limitadas, excluyentes, simples. O sea, que pueden establecerse diferencias categoriales e identificaciones singulares sin unos cajones perfectamente compartimentados. No se si lo expuesto ha quedado claro, pero espero haber mostrado por lo menos que es muy distinto aproximarse a los conceptos de totalidad y de identidad desde una lógica de la simplicidad que hacerlo desde una lógica de la complejidad.

CIAMPA - Me gustaría que usted hablara de alguna de las teorías que forman parte del paradigma de la complejidad, por ej. de las teorías fractales, en relación a la psicología, a la psicología social.

MUNNE - Hablar, hoy, de fractalización resulta tan exótico como lo era en los años 60 hablar de retroalimentación (feedback), término ahora ya habitual en el campo del comportamiento humano o de la psicobiología. Pues bien, como la retroalimentación, la fractalización aporta una explicación de ciertos aspectos de la complejidad. Los aspectos que la teoría de los fractales pone al descubierto se refieren a la regularidad y la irregularidad de la realidad, o dicho más claramente al hecho de que ésta se reproduce de un modo siempre igual pero siempre distinto. Esto da lugar a procesos como la ramificación o a lo que podríamos denominar, para entendernos rápidamente, cuasisimetría. El desarrollo de un árbol, de una especie biológica o de la sociedad humana son ramificaciones a la vez regulares e irregulares. Por otra parte, las nubes son iguales (son nubes y no caballos) pero no hay dos nubes iguales, y lo mismo cabe afirmar de las piedras, de las personas, etc. (Observemos que también aquí está presente, con una nueva formulación, el tema de la individualidad y la identidad.) En cuanto al comportamiento social, ser fractal significa que se va dando siempre de un modo diferente. No hay dos conversaciones iguales ni dos dinámicas de grupo idénticas, aunque los sujetos que conversen o los grupos que interactúen sean los mismos. Fractales son, por ejemplo, los patrones de comportamiento adquiridos a través de la socialización. Los padres enseñan a saludar a su hijo con una regla como: "cuando veas a una persona conocida tienes que preguntarle como está y darle un beso". Si el niño asume esta pauta, saludará al ver a un conocido, pero cada vez lo hará de un modo más o menos distinto. Esto es, el patrón cultural no varía, sin embargo su expresión nunca se repite exactamente sin que pueda predecirse, asimismo exactamente, cómo variará. Estamos, por lo tanto, ante unos procesos paradójicos de reproducción, la cual en teoría de fractales recibe el nombre de iteración y que, brevemente dicho, consiste en repetir lo mismo de un modo distinto. Esto supone que la reproducción no excluye la innovación, que hay un plus de innovación que puede llegar a explicar conductas impredictibles y creativas. La fractalidad permite entender fenómenos aparentemente opuestos como la socialización y la distintividad, entender que no hay uno sin el otro, y todo esto puede contribuir a una aproximación diferente y más profunda a los procesos de cambio. El carácter fractal de la realidad significa también que ésta tiene invariancia escalar, es decir que se manifiesta en diferentes escalas tempoespaciales en las que se itera dicha realidad. En síntesis, la teoría de los fractales da cuenta de los procesos que intervienen en la paradoja de lo mismo como distinto, lo cual no sólo resulta inexplicable desde una lógica de la simplicidad sino que ni siquiera es planteable. Desde la simplicidad, la realidad aparece disyuntivamente como nomotética o como ideográfica. En cambio, desde la complejidad es ambas cosas, mejor dicho esnomotética por ser ideográfica y viceversa. Y aún expresando esta misma idea en otros términos, los de la ley general y el caso único: la ley es tal en tanto es aplicable o adaptable a cada caso y el caso es diferente en tanto es comparable y por lo tanto semejante. Las leyes no son absolutas, porque los casos nunca son idénticos. Acumulación y casuísmo no sólo no se excluyen recíprocamente, sino que son la razón de ser uno del otro. No creo exagerar si afirmo que la teoría de los fractales tiene amplias consecuencias epistemológicas.

ARDANS - Me gustaría preguntarle que impresión le ha dejado, durante su visita, el trabajo de los psicólogos sociales brasileños, si ha podido hacerse una idea al respecto.

MUNNE - En mi curso de doctorado sobre "Avances epistemológicos sobre la influencia social" dentro del programa de doctorado que dirijo en mi Universidad, casi cada año tenemos algún alumno brasileño. Ellos me han venido proporcionando información sobre el estado de la psicología y la psicología social en este país, pero mi conocimiento además de indirecto era fragmentario. No me ha sorprendido la gran sensibilidad hacia los problemas sociales, un denominador común de América Latina, pero no me esperaba una sensibilidad tan general como la que he percibido por las cuestiones epistemológicas. En cierto modo, más que en Europa, pues al menos en los círculos en los que yo me he movido no parece ser tan minoritaria como allí. El contenido de numerosas preguntas en mis palestras, denotan una preocupación por dichas cuestiones, aparentemente muy alejadas de la realidad cotidiana aunque la condicionan altamente. Tanto en Brasilia como aquí, en Sao Paulo, he encontrado también una enorme receptividad por las ideas y conceptos nuevos. En otro orden de cosas, me ha sorprendido la relativamente abundante producción editorial que tienen ustedes, no sólo en psicología y ciencias humanas sino en campos especializados y de vanguardia (pienso en las publicaciones sobre las teorías del caos, con traducciones que todavía no se han hecho al español). Me ha sorprendido porque conozco la producción portuguesa (casi cada año voy a Lisboa a impartir un curso) y allí tiene una entidad muy limitada. Otra idea que tenía equivocada era sobre la influencia aquí de Portugal y de los países anglosajones: si mi impresión es correcta, y lo digo observando las librerías, la influencia de las culturas portuguesa e inglesa es mucho menor de lo que creía, en cambio es mucho mayor la influencia francesa. En fin, mi impresión es francamente positiva.

ARDANS - En una de sus conferencias, alguien le hizo una pregunta sobre lo que Maritza Montero denomina "el paradigma latinoamericano". Me gustaría pedirle que hable aquí de eso.

MUNNE - Entiendo que es un paradigma psicosocial directamente relacionado con la psicología comunitaria y en cierto modo con la psicología política por la dimensión ideológica que comporta. Indirectamente, con la psicología ecológica, etc. e incluso podría y debería tener repercusiones, si no las tiene, en ámbitos como la psicología de las organizaciones (y no pienso sólo en las ONGS u organizaciones no gubernamentales). Desde la epistemología, su interés radica en constituir una práctica que no sólo no renuncia a la teoría sino que llega a ésta a través de aquélla. Quizás podría hablarse de teoría activa más que de práctica teórica, lo cual probablemente sería dar una interpretación excesivamente gramsciana a un fenómeno con significado propio. Por otra parte, tampoco se trata de una action research, puesto que supone una actividad no dirigida u orientada por la investigación sino por la intervención. Según esto, lo que identificaría este paradigma es un modo de "hacer reflexivo" con alcance teórico, pero la uniformidad que supone no ha de esconder diferencias en este modo de hacer, o lo que es lo mismo en la sensibilidad y la conceptualización de ciertos temas. Por ejemplo, ya que nos hemos referido antes a ella, la cuestión de la identidad: En los trabajos de los científicos sociales de los distintos países latinoamericanos y en las conversaciones con ellos he observado un tratamiento significativamente muy distinto sobre la identidad colectiva. Así, me llama mucho la atención que siendo el Brasil un país tan multidiverso, además de inmenso para los europeos, yo no haya oído que nadie se interrogue sobre la identidad brasileña. Y me llama la atención porque, por ejemplo, para los venezolanos es una cuestión casi obsesiva indagar qué es ser venezolano. También la identidad es problema para el mejicano, pero en un sentido más diferencial, de constatar que "nosotros no somos como nuestros vecinos del Norte". En cambio, en Argentina este problema ni se plantea y si les preguntas qué es ser argentino casi se ofenden.

CIAMPA - Me gustaría preguntar al respeto del intercambio, donde usted ve áreas en donde sería posible un intercambio entre España y Brasil?

MUNNE - Supongo que se refiere al ámbito académico y a la psicología social. En España, las aplicaciones de ésta responden, en términos generales, a una preocupación utilitaria y profesional. En el trabajo psicosocial, ustedes tienen una mayor sensibilidad social, que es política en el sentido más etimológico del término como preocupación por la coordinación e intervención en la vida comunitaria, en la polis. En este sentido y a pesar de que las condiciones sociales son muy distintas en mi país, creo que sería interesante que conociéramos más a fondo cómo se trabaja y se investiga en el marco de dicho paradigma porque me parece que hay cierta incomprensión sobre todo académica al respecto. Por otra parte, esta cuestión tiene también una dimensión epistemológica, que se presta a una reflexión mutua. Como dije en una "palestra" con el inquieto grupo de la Profesora Guedes, la problemática entre sujeto y objeto sólo adquiere pleno sentido si entre ambos se introduce el objetivo. (Este tercer término muestra la complejidad de una cuestión que se ha simplificado al dicotomizarla.) Pues bien, este objetivo parece estar mucho más explicitado en la psicología social brasileña que en la española. Dicho esto y sin entrar en temas específicos, veo amplias posibilidades de intercambio, tanto en docencia como en investigación, tanto de profesores como de alumnos, posibilidades extensivas a la organización de encuentros, a la cooperación en trabajos conjuntos sobre temas de interés mutuo, dirección o codirección de tesis doctorales, etc. Deseo y espero que puedan hacerse efectivos convenios en este sentido.